民族文学

由于历史的原因，至今在我国西南地区，很多少数民族仍然程度不等地保留着原始宗教信仰，因而也就有了原始宗教祭司（也称经师、巫师）的存在。像景颇族的“董萨”、哈尼族的“贝玛”，彝族的“毕摩”等等，他们在本民族的社会生活尤其是宗教民俗活动中仍然发挥着作用。主要聚居于德宏州的阿昌族也在此列。大概在公元二、三世纪时，处在游牧时期的阿昌族早期原始氏族部落中就有了原始宗教信仰的萌芽，此后随着民族迁徙发展，一直延续到今天。阿昌族原始宗教的最高祭司被称为“活袍”，主要从事祭神送鬼等宗教祭祀活动。阿昌族丰富多彩的民间口传文学中，有很大一部分就是以祭祀歌和叙事歌的形式，由“活袍”在原始宗教祭祀活动中通过唱诵代代传承下来的。因为活袍唱诵时用的是“活直腔”这种专门的乐调和声腔，于是当地百姓称它为“活直腔”，也叫做“活袍调”。

活袍和他们的“活袍调”现在主要存留在德宏州梁河县的阿昌族聚居区，少量保留在潞西市江东乡高埂田的几个阿昌族聚居村寨。“活袍调”的内容、唱腔和仪式已有一千多年的历史，伴随这个民族经历了从原始氏族社会、建国前封建领主社会直至今天社会主义社会的漫长历史时期，在价值观念、生活方式、风俗习惯、心理特征等方面都对阿昌族民众产生着深刻影响，是阿昌族民族传统文化的重要组成部分。本文在文献调查和田野调查的基础上，试图对“活袍调”的起源、发展及构成情况作一个较为完整的阐述。

一、“活袍调”的起源和发展

历史上阿昌族几经迁徙，在近两千年的风雨历程中，他们的生存环境、社会组织形态与生活方式不断发生改变，并和周围其他部落民族时而交融时而分离。“活袍调”作为一种文化事象，它的基本性质是一种宗教文化，而由其唱诵的经词和宗教活动仪轨又衍生出了语言文化和习俗文化的特征。探究“活袍调”的起源，不能将其单独地从文化整体形态中割裂出来，它的产生发展与阿昌族的民族迁徙、宗教进程和文学繁衍都有着密切的关系。总的来说，“活袍调”的产生与发展大致经历了这样三个阶段：

（一）从西北高原走来

阿昌族源于古代的氐羌族群，是我国西北一支古老的游牧民族，主要分布在今天甘肃省兰州市以西、青海省西宁市以南的辽阔区域。早在先秦时期，由于部落间的征战，部分羌人就开始从西北高原向南迁徙，到汉代人数逐渐增多。《后汉书·西羌传》中记载：“和帝永元六年（94年），蜀郡徼外大牂夷种羌豪造头率种人五十万余口内属，拜造头为邑君长，赐印绶……安帝永初元年（107年），蜀郡徼外羌龙桥等六种万七千八百八十口内属……明年，蜀郡徼外羌薄申等八种三万六千九百口复举土内属。”[1]（P11） “蜀郡”在东汉时期属益州刺史管辖，位置大约在今天四川省的甘孜藏族自治州一带，《后汉书·西羌传》中把它和益州的另一个郡“汉郡”统称为“蜀、汉徼外蛮夷”。这段史料证实在东汉时期就已经有大量羌人向南流徙。到两晋南北朝时期，由于黄河中、上游各民族陷入分裂割据的局面，出现民族的大迁徙，导致羌人部落再次迁入西南地区。陆续迁入西南地区的羌族部落与原有或早先进入西南的夜郎、滇、邛都、白马、嶲、昆明、笮都、冉駹等民族部落长期杂处，相互依存，相互融合，形成了西南地区的氐羌、濮两大支系民族。到唐初，这两大支系民族仍不断分化，出现了许多不同名号的部落，其中与藏缅语族彝语支民族有渊源关系的有僰、叟、摩沙、爨等。阿昌族作为彝语支民族之一，当属其中的一个部族。这时候他们主要流居在北起金沙江，东至澜沧江上游，西至缅甸克钦邦境内伊洛瓦底江上游以东的辽阔地带，即古代被称为“寻传”的地区，因而在唐代的文献史书中被称为“寻传蛮”，现在普遍认为就是今天阿昌族和景颇族的前身。

从先秦到唐初，阿昌族先民和西南诸民族一道处在族群的不断演变和分化之中，其社会生活状况在汉代文献中缺乏明确的记载，我们只能从《史记·西南夷列传》中“随畜迁徙，无长处，无君长”的简单描述大致了解到，西汉时期居住在洱海区域的各民族主要是过着一种游牧生活。而唐代末年樊绰所著的《蛮书》（又名《云南志》）卷四中对“寻传蛮”则作了这样的描述：“寻传蛮，阁罗凤所讨定也。俗无丝绵布帛，披波罗皮（虎皮）。跣足，可以践履榛棘。持弓挟矢。射豪猪，生食其肉，取其两牙，双插髻傍为饰，又条皮以系腰。每战斗即以笼子笼头，如兜鍪状。”卷四中又说寻传蛮妇女“入山林，采拾虫、鱼、菜、螺、蚬等归啖食之。”可见这一时期的阿昌族先民主要以狩猎、采集等手段来获取生活资料。

无论是西北高原上逐水草而居的游牧生活，还是西南山林中艰难的狩猎采集，这一阶段人的生存很大程度上是依赖于大自然的赐予。自然既是人们的衣食之源，又是威胁其生存的最大敌人。由于生产力发展水平的低下，阿昌族先民只能以集体的力量和简陋的工具与自然相适应、相抗争。在这一过程中，他们一方面逐步认识到生产活动与某些自然现象的联系，另一方面又无法抗拒自然界的侵害，对自然界的千姿百态、千变万化不能理解，无法解释，便对自然力产生敬畏和祈求的心理，把自然现象人格化、神化。于是以自然崇拜、图腾崇拜为初始形态的原始宗教便由此产生了。这一时期出现的石神神话、盐婆神话等便是这种观念意识的艺术反映，它们后来都被融入到了“活袍调”的经文之中。

（二）住居云龙时期

据史料记载，早在两晋以后，阿昌族先民就已经“活动在云龙澜沧江、怒江流域直至高黎贡山以西江心坡一带的广阔地区内”[1]（P1）。清代王凤文所著的《云龙记往》一书也曾记载云龙境内的民族“野夷星居”，并指明“夷有三种，摆夷（傣族前身）十之七，阿昌十之二，蒲蛮（布朗族、德昂族前身）十之一”，可见阿昌族确实是云龙境内最古老的民族之一。大约六世纪初，云龙阿昌部落的酋长（称头人）早慨战胜了蒲蛮部落的酋长底弄，成为云龙地区各部落的首领。“地拓民众，众夷皆拱服，岁贡物产以为常”[2]。自此唐宋两朝，云龙成为阿昌族先民主要的住居地之一。唐天宝年间（约公元762年），南诏王阁罗凤西开寻传，置寻传于统治之下，并移西爨白蛮（白族前身）20余万户于滇西。大批移民带着先进的生产技术和文化进入寻传之地，客观上促进了寻传地区生产力的发展，逐渐改变了原始的生产方式和经济结构。《云龙记往?阿昌传》中说：“往来商贾，有流落为民者，教夷人开田，夷人喇鲁学得其式，此夷有田之始也。”这里说的“夷人”，即指阿昌，“有田之始”表明云龙地区的阿昌族从这时起开始了原始农业生产，逐步进入了农耕时代。

住居云龙时期是阿昌族经济发展的重要时期，也是“活袍调”日益发展成熟的时期。由早慨统一云龙各部落开始，阿昌族逐渐形成统一民族，走向昌盛。而农耕时代的到来，也使得阿昌族的原始宗教信仰有了新的发展。在原有的自然崇拜基础上，又萌生了鬼魂崇拜、祖先崇拜等思想意识，逐渐形成一套完整的民间宗教信仰体系。同时，云龙时期也是阿昌族口传文学逐渐繁衍，趋向丰富的时期。伴随农耕文化进一步发展起来的阿昌族民间文学，极大地丰富了“活袍调”的经文内容。上世纪八十年代，著名的民族学、民俗学学者赵橹、杨知勇等人就曾提出，“活袍调”中最古老也最重要的一折经文《遮帕麻和遮米麻》极有可能是这一时期的产物。而与农业生产活动密切相关的一些传说故事，像《谷种的来历》、《老姑太》等也在这时候大量出现了。

（三）主体迁入德宏

南诏王阁罗凤西开寻传，虽然使先进的南诏文化流入云龙地区，然而也由于汉人、白蛮不断迁入阿昌族聚居地区行商获利，在强势民族的侵压下，阿昌族先民渐失本土。他们一部分留在原地，与内地迁来的汉族、白族等交错杂处，不断接受其先进文化，并在长期的历史进程中，与其他民族自然融合。另一部分则沿澜沧江下游向西南迁徙，跨怒江，越高黎贡山，至元明以后，渐次定居于今天的保山、腾冲及德宏境内的梁河、陇川等地。

阿昌族主体迁入德宏后，随着生活环境的改变和时代发展，其原始宗教信仰又有了新的变化。首先从地域和族际环境来看，阿昌族迁居梁河、潞西以后，因为长期与汉族杂居，在生活方式和习俗上受到汉族的影响，在宗教信仰上融入了汉传佛教和道教的一些内容。但由于梁河地区的阿昌族主要居住在环境相对封闭的半山区，“杂处山谷夷、罗之间，听土司役属”[3]（P22），建国后又长期“停滞在小农生产的自给自足的自然经济状态中，经济文化上处于闭塞状态”[1]（P21），因此生存环境在相当长时间内基本保持不变，民族传统文化中那些与环境相适应的、相对稳定的内在因素如宗教信仰等便被延续了下来。这是梁河阿昌族地区较为完整地保留了原始宗教信仰的主要原因。与此不同的是，迁居陇川户撒乡的阿昌族因为居住坝区，长期与傣族杂居，受傣族文化影响较深，逐渐改为信奉小乘佛教，仅在宗教仪轨的部分形式和少量风俗上还有着原始宗教的残留。

其次从时代发展来看，梁河阿昌族的原始宗教信仰也经历了一个兴衰起伏的过程。明清以后由于受外来宗教的影响逐渐加深，原始宗教曾一度衰落，但并未消失。文革时期走极左路线，宗教被当作封建迷信也在破除“四旧”之列。这一时期无论汉族地区还是民族地区，无论佛教还是道教均式微，阿昌族的原始宗教也几近绝迹。从上世纪80年代以来，随着民族地区经济生产和生活水平的逐步提高，国家民族政策、宗教政策的日益宽松，不仅佛教、道教等活动重新恢复，原始宗教也有了重新兴盛的势头。这是今天梁河阿昌族地区原始宗教信仰仍然活跃在民间的另一个重要原因。

正是由于梁河地区阿昌族的原始宗教信仰得到较为完好的保存和延续，所以当地至今仍有宗教祭司——“活袍”的存在，而承载着民族文化传统和精神思想的“活袍调”便被活袍们世代传诵而传承下来。

二、“活袍调”的构成要素

从原始文化的角度看，远古时代的“活袍调”是原始宗教祭司与神灵交流、祈福送鬼的祭词，其基本的文化形态当属宗教信仰层面。但原始宗教也属于广义的民俗范畴，“活袍调”和阿昌族民间文学之间存在着原生的密切关系，这不仅表现在它同民间文学一样，具有口头性、传承性、变异性的特征，还表现在“活袍调”中有相当一部分内容向民俗民间文学方向发生转化，大量经文以散文体故事文本的形式在民间广泛流传就是一个例证。所以说，“活袍调”不仅是阿昌族原始宗教信仰的重要载体，也是阿昌族民间口传文学中最古老的部分。

“活袍调”作为一种“活形态”的民间口传文学，它主要由这样几个要素构成：

（一）经文唱诵者“活袍”

“活袍”一词是阿昌语的音译，意思是“经师”。在阿昌族原始宗教中，经师和巫师是有区别的。从称谓上说，经师称“袍”或“活袍”，巫师称“撇”或“巫袍”。从等级上说，经师是祭司，属最高等级，主持送葬、祭祖、祭谷神、祭寨神、祭棒头鬼等较为重大的祭祀活动，所念祭词的难度很大；巫师是一般祭祀人员，只掌握一般的卜卦、祭祀方法和简单的祭词，主持送“琵琶鬼”、“毛虫鬼”、开门送歹等日常生活中较小的祭祀活动。活袍作为阿昌族原始宗教的最高祭司，能通人通神通鬼，凡送葬、祭祖、祭谷神、祭寨神、祭棒头鬼等重大祭典，都必须请他到场。阿昌族民间文学的精华，就由这些被称为“无字经师”的活袍在进行丧葬仪式和一些重大祭典时，通过诵经的方式传承下来。活袍不但熟悉本民族的历史文化和风俗习惯，能够主持各种祭祀活动，还精通本民族语言包括古阿昌语，掌握着大量阿昌族的历史传说、民间故事和民歌。梁河地区的许多活袍既是宗教祭祀仪式上庄严的祭司，又是擅长唱民歌、蹬窝罗的“稍干”（歌手，领唱者）。他们不仅是阿昌族的宗教首领、精神领袖，能与神灵沟通，替百姓消灾解难，同时也是保存和传承本民族传统文化的智者。

在梁河阿昌族地区，关于活袍的传承方式一般认为有阴传和阳传两种。阴传也叫“真传”，指的是神授传承，是在梦中或患病昏睡时由神传授巫术的。[4]（P125）上世纪末去世的九保乡曹家寨的赵安贤，曩宋乡关璋村的曹德春等活袍，据说就属于阴传。阴传活袍一般精通阿昌古语，通晓历史文化、民风礼俗，在阿昌族群众以及活袍中的地位和威信都比较高。另一种是阳传，也叫“师传”，是以师徒相授的方式传承的。在老活袍帮人祭神驱鬼时，他们就作为助手参与祭祀活动。在获得祭神献鬼的必要知识后，就由老活袍帮助立起祖师坛（当地人叫做“安活袍位”），便可以独立进行宗教祭祀活动了。这类活袍往往是阿昌族的“白口才子”（ 阿昌族对善于记诵的人的称呼），他们通晓汉语和现代阿昌语，对阿昌古语也懂一些，记忆力好，口才出众，善于模仿。

根据初步调查，目前在梁河县阿昌族地区（以曩宋和九保两个阿昌族乡为主）主要的活袍支系和传承情况如下：（表1）

表1  梁河阿昌族地区主要活袍支系及传承情况

活袍

居住地 家族支系 已知传承谱系 传承方式及特点

曩宋乡

关璋村委会

曹姓 曹大某（已故）—曹关文（已故）—曹牙长（已故）—曹自才（已故，曹德春叔辈）—曹德春（已故，曹连文叔爷）—曹连文、曹连相 据说为阴传，有明显的家传特征。只做祭祀、送鬼的活动，不做带亡[①]。

九保乡

勐科村委会

曹姓 曹尚宽（已故，曹尚英之兄）—曹尚英（已故，女活袍）—曹连定（已故，曹明宽祖父）—曹明宽、曹明生（已故） 据说为阴传，有明显的家传特征，且传承方式为隔代传。不仅做祭祀、送鬼活动，也做带亡。

曩宋乡

弄别村委会 赵姓杨姓 赵某某（已故）—杨正广（已故）—杨某某（已故）—赵安明（已故）—杨发云 师传特征明显。前任活袍带着后任活袍做，依次延续，并始终在赵杨两姓之间传承。

九保乡

横路村委会

赵姓 赵安贤（已故，著名大活袍）—赵安培（已故）—张某某（与赵姓有血缘关系） 赵安贤公认为阴传，是著名的大活袍。后继者传承方式不明。赵安贤之前的谱系待查。

曩宋乡

关璋村委会

梁姓 梁本贤（已故）—梁其美 一般认为属于阳传。梁本贤之前的谱系待查。“梁”姓亦为“郎”姓。

资料来源：梁河县活袍曹连文、曹明宽，阿昌族文化研究者杨叶生等介绍。调查时间：2009年8月。由于年代久远，调查匆促，有些名字尚未落实，暂以“某”代替。

上世纪八十年代，云南民族学院（云南民族大学前身）的阿昌族民间文学调查组第一次到梁河，搜集“活袍调”中最重要的神话史诗《遮帕麻和遮米麻》。当时请来了十多位活袍，其中的赵安贤、曹德春、梁本贤、杨正广以及杨世品这五位活袍都能用阿昌语完整唱诵史诗，其他的能程度不一地念诵其中部分内容。时隔二十多年，原来这些老活袍都已经过世。如今在梁河阿昌族地区，还能用阿昌语完整唱诵《遮帕麻和遮米麻》，并较为熟练地掌握阿昌族宗教祭祀活动仪程的，只有曹连文、曹明宽及梁其美这三位活袍了，而他们三人的平均年龄已在65岁以上，“活袍调”的传承前景令人担忧。

（二）经文内容及适用情况

“活袍调”的唱本分为祷词和经文两部分。祷词是祭祀时活袍请师的祈祷语，属散文语体；经文则是韵文，属诗歌体，按照民间文学的分类方法，主要是叙事歌和祭祀歌两类。叙事歌以神话史诗《遮帕麻和遮米麻》为代表，一般活袍比较认同的有十一折。如果按照民间文学的基本类型来划分的话，它们分别归属神话史诗、民间传说、民间故事三种类型。祭祀歌以丧葬仪式上的“指路词”为代表，折数上的出入比较大，在活袍不同的表述中有两折、四则乃至十几折的说法。现根据走访主要活袍的调查结果，对“活袍调”的经文内容试作如下归类：（见表2、表3）

表2：活袍调“叙事歌”的主要内容及适用情况

文学类型 经文名称 适用的祭典仪式

叙事歌

十一折 神话史诗 《遮帕麻和遮米麻》 在“阿露窝罗节”祭祀始祖遮帕麻和遮米麻，祭“棒头鬼”[②]及丧葬活动中全篇念诵；此外，在祭寨神[③]，祭“阿靠玛”[④] 等其他鬼神时念诵其中的部分章节。

民

间

传

说 风俗传说 《亲妹子和晚妹子》（《亲堂妹子》） 是阿昌族“背切”、“接切”[⑤]习俗的来历，只在丧葬仪式上发送已婚妇女亡灵时念诵。

《老姑太》（《谷稷》、《尝新节》） 在农历三月（清明节前后）撒种节及八月十五尝新节祭“谷期”，以及“跳谷期”[⑥] 时念诵。

物产传说 《胯骨》（《织布机的由来》、《外公外孙比箭》） 丧葬仪式上念诵，用意是撵煞[⑦]。

民

间

故

事 历史故事 《腊银和腊康》（《莱赢和纳康》） 在“阿露窝罗节”祭祀始祖遮帕麻和遮米麻，以及祭寨神时念诵。

生活故事 《亲姑娘和堂侄子》（《点豆雀》） 丧葬仪式上念诵。

爱情故事 《曹扎》（《龙女》、《曹扎和龙女》） 丧葬仪式上念诵；也有说是遇家事不顺时念诵。

幻想故事 《龙筋草》 丧葬仪式上念诵。另有在端午节前后送节礼、农历六月二十五日火把节祭“田公地母”[⑧] 时也念诵的说法。

《仙草》（《人为什么会死》） 丧葬仪式上念诵。一说在祭祀“田公地母”时也念诵。

动物故事 《老熊抓人脸皮》 丧葬仪式上“撵煞”时念诵。一说祭献“阿靠玛”和“阿靠咱”时也念诵。

《麂子和豹子换工》 丧葬仪式上“撵煞”时念诵。

资料来源：梁河县阿昌族文化研究学者杨叶生，活袍曹连文、曹明宽提供。括号内是经文的异名或异文。

表3：活袍调“祭祀歌”的主要内容及适用情况

经文名称 阿昌语音译 经文内涵或仪式活动

请师 袍约 请出始祖遮帕麻和遮米麻、神兵神将以及这户人家的先祖。属祷词，散文语体。

说生死 尸闵叠（尸米迭、尸敏叠） 讲述生与死的道理，渗透了阿昌族古老的生命观与人生观。

指路词 杈尸（查斯） 引领死者的三个魂到各自该去的地方[⑨]，尤其是指引回归祖先居住地的路径。

分水饭调 佳萨支萨岗 字面理解是分享饭气、水气，意思是将衣禄、食禄分给后人。

撵煞 东包缀（冬包追） 撵走祖宗鬼魂（即“尸”）以外的其他杂鬼、恶鬼。

藏尸经 尧扫（遥扫） 死者入殓时念诵的经文。

送尸经 尧袍 抬灵柩出门时念诵的经文。

安魂（家神）调 阿沙开（阿萨海） 将三个亡魂中的一个安置在家堂上。

资料来源：梁河县阿昌族文化研究学者杨叶生，活袍曹连文、曹明宽提供。括号内是阿昌语的不同音译。

（三）唱腔和仪轨

唱腔是“活袍调”重要的外在表现形式。在活袍从事宗教祭祀活动时，“活袍调”的祷词部分是以念说的方式进行，如丧葬活动开始时的“请师”部分就是如此。而经文部分则以唱诵的方式进行，其乐调相对固定，有着特定的声腔。活袍唱诵经文时大部分用古阿昌语，主要有“活直腔”（又译作“泼直腔”或“合质腔”）和“撇杂调”两种声腔类型。唱诵时调式和诵词都相对固定，节奏韵律整齐，语调古朴庄重。[5] （P306）需要注意的是，严格来说“活直腔”才是活袍的唱腔，“撇杂调”则是巫师即巫袍的唱腔，但因为现在梁河地区的活袍也兼作一些巫袍的活动，所以两种都能唱，区别已经不大。

除唱腔外，仪轨也是“活袍调”重要的构成因素。宗教仪轨（也叫仪式或仪程）是宗教观念和体验的外在表现，它是民族文化在宗教范围内的一种特有的象征形式。阿昌族原始宗教在安“活袍位”、祭祀神鬼、祭祀祖先、发送亡灵等活动中都各有一套既定的仪式，基本内容包括举行活动的场所、神物（宗教祭祀的象征物）安放的位置、使用的道具、唱诵的祭词及声腔、相应的动作程序等，因所做法事的不同而有所变化。其中最为隆重的是在户外公共场所（一般是村寨的中心）公祭人类始祖遮帕麻和遮米麻，这一仪式后来逐渐演变为梁河阿昌族地区最为盛大的民族节日“窝罗节”。最为繁缛的是丧葬仪式上发送亡灵。死者入棺后，“活袍”的祭祀活动就开始了。先在灵柩左上方屋角设下临时的祖师坛，摆上长刀、木马、锦鸡尾羽等各样法器，献上祭品，然后便按照葬礼的程序一边念“丧葬经”（即前文所说祭祀歌，阿昌语称“尸袍”或“俎尸袍”），一边指导死者家属完成停灵、入殓、起棺、安魂等丧葬事宜。

上千年历史发展延续下来的“活袍调”，不仅形成了阿昌族的民间信仰体系、民俗传统，更以它所承载的多重文化内涵，在阿昌族历史的和当代的社会生活中发挥着重要作用，体现出不可替代的精神文化价值。当时间的巨轮驶入21世纪，在经济、文化全球化的大背景下，随着我国社会经济的飞速发展，城市现代化和农村城镇化进程加快，强势文化冲击和现代传媒渗透加剧，阿昌族传统的社会生产和生活方式发生了巨大改变，口传文学赖以生存的环境和条件受到一定程度的破坏。“活袍调”的文化传承空间日益萎缩，其所依托的语言物质载体——纯阿昌语正处在急剧衰变的过程中，传承人的老龄化与后继乏人也日益困扰着人们。调查“活袍调”在现代文化生态环境中的生存现状，探求对其有效传承的方法、途径，将是今后阿昌族口传文学和民族文化研究的重点。

参考文献：

[1] 《阿昌族简史》编写组. 阿昌族简史（修订本）[M]. 北京：民族出版社，2008.

[2]  [清]王凤文. 云龙记往?阿昌传 [M]. 昆明：云南大学历史系民族历史研究室，油印本，1979.

[3]  段一全. 梁河阿昌族今昔 [M]. 昆明：云南民族出版社，2003.

[4]  曹先强. 阿昌族文化大观 [M]. 昆明：云南民族出版社，1999.

[5]  刘江. 阿昌族文化史 [M]. 昆明：云南民族出版社，2001.

[①]  带亡即通过请师，将死人要说的话转述出来。比较阿昌族一般的祭祀、送鬼活动，带亡的巫术色彩较浓。

[②] 阿昌语叫“康”，即遮帕麻、遮米麻开辟天地时作乱的魔王腊訇，是阿昌族最大的旱神，恶鬼之首。又称绿鸭老仙。

[③] 阿昌族村寨都有寨神，梁河地区称“瓦嘎”，陇川地区称“色曼”，每年固定祭祀两次，保佑村落、人畜兴旺，无病无灾。

[④] “阿靠玛”和后面提到的“阿靠咱”都是阿昌族的某个祖魂。

[⑤]  梁河地区阿昌族有接已婚妇女的亡灵回娘家的习俗，俗称“背切”、“接切”。

[⑥]  “谷期”是阿昌族先民早期供奉的农业神，又称老姑太或姑太神，后神力转移到使人患有眼疾方面。当某人患眼疾长期不愈时，便请活袍占卦，如确认是“谷期”鬼魂作祟，就要祭献，称作“跳谷期”。

[⑦]  也叫开煞。阿昌族观念中，不满60岁的人死后，会有一种称为“煞”的恶鬼给活着的人降灾。煞有多种，如天煞、地煞、白虎煞等。给这类人发送时，活袍要加念“东包缀”（收妖刹怪），起到撵走煞（恶鬼）的作用。

[⑧]  阿昌族继谷期之后又一个隆重祭祀以祈求庄稼丰收的农业神。一般遇到天旱、蛇虫鼠蚁为患，致使庄稼受损时祭祀。

[⑨]  阿昌族基于灵魂不死的观念，认为人有三个灵魂，人死之后，尸体不能复活，但灵魂是不灭的。这三个魂一个要随死者的尸体送到坟山，一个要送回传说中祖先居住的地方，一个要安放供奉在家堂上。